Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки. Страница 8

Роль Псевдо-Дионисия для этой традиции оказалась огромной и не ограничивается лишь типологией путей богопознания. Специфика парадоксального, темного и поэтичного языка корпуса наложила неизгладимый отпечаток на тот стиль и язык, с которым будет связываться мистическая теология в дальнейшем. Мистическая теология постепенно начинает занимать особое положение в иерархии средневековых знаний, определяемое как противоположное схоластике. Если схоластическая теология основывалась на разуме и стремилась к полной ясности всех знаний о Боге, то уже из‑за одной укорененности в Ареопагитском корпусе, строящемся вокруг апофатического, недоступного для разума знания, мистическая теология сначала охватила сверхразумную сферу, а затем стала пониматься как высшая форма богопознания, доступная лишь ангелам, именуемая также «созерцательное богословие». Неразрывной с популярностью мистического богопознания оказывается и судьба Псевдо-Дионисия. В XII веке благодаря новому переводу он становится теологом номер один на христианском Западе, затмив модного до этого Иеронима Стридонского и лишь к концу века уступив пальму первенства Августину 55 . Интерес к его текстам и предложенному в них способу богопознания не ослабевает все Средние века и эпоху Возрождения. Даже поворот к ренессансной свободе мысли не сказывается на его популярности: «принцем платоников» называет его Марсилио Фичино, а Джордано Бруно говорит, что он был «опьянен Богом». Интересно, что поток «Апологий», «Житий», «Слав» «божественного Дионисия» не уменьшается, а даже увеличивается, когда филологи-эрудиты после 1640 года доказывают, что автор трактатов никак не мог быть современником и слушателем апостола Павла. В пику этим обвинениям для католических теологов он становится «главным богословом», а его труды – «глубочайшим богословием» и «вершиной теологии» 56 . Популярность автора «Мистического богословия» напрямую связана с закреплением и термина, и способа рассуждения в западной культуре, ведь такие образцы мистики, как Иоанн Креста, в свою очередь считали образцом для себя Псевдо-Дионисия.

Стоит отметить, что на протяжении всего Средневековья у термина «мистическая теология» не было четко определенного положения, чаще всего его место занимало понятие «созерцание». Этот термин был укоренен в церковной традиции еще до Средних веков и активно использовался Бернардом Клервоским, Бонавентурой и Фомой Аквинским 57 . Сохранился он и значительно позднее вплоть до Нового времени 58 , но постепенное формирование цельного дискурса мистики вытеснило его из истории христианской мысли. То же случилось и с понятием «духовность», чаще всего обозначавшим моральный аспект христианской жизни 59 .

Таким образом, вокруг понятия «мистическая теология» постепенно формируется особый дискурс, сочетающий в себе и практическую христианскую жизнь, и самые возвышенные теологические постижения, и способ самопознания, ведущий к богопознанию. Но это еще далеко не все. По мнению Мишеля де Серто, особую роль в этом дискурсе начинает играть форма изложения мысли, этот стиль «относится не столько к теологическому пониманию божественного плана, воплощенного в событиях, сколько к дидактическому или поэтическому процессу, „манере говорить“… Так мы видим распространение „мистических“ бесед, разъяснений, институтов, вопросов или трактатов. Явление выходит за рамки доктринальной или благочестивой литературы» 60 .

Об особенностях стиля мистических текстов стоит поговорить подробнее. Двусмысленность, недосказанность, образность, нечеткий алогический способ выражения мысли стали маркером нарождающейся мистической литературы. Особую роль в формировании этого стиля сыграл образец мистического богословия – Псевдо-Дионисий, но немалую роль в закреплении его как нормы играли критики: с приближением эпохи гуманизма и протестантизма все сложнее становилось текстам со смутным содержанием удерживаться в рамках традиционной теологии. По замечанию Франсуа Фенелона, живущего в эпоху окончательного оформления мистической традиции, к аллегориям и неясностям «скептические ученые последних столетий испытывают сильнейшее отвращение и такое же откровенное презрение» 61 . Эта реакция требовала ответного действия, поскольку главным упреком критиков была новизна и чуждость мистического способа рассуждения изначальному христианству. Апологеты и приверженцы мистической теологии начали настаивать на том, что мистика не привносит ничего оригинального, не является новиной, напротив, она всегда существовала в жизни церкви, но не была так явно выражена, как в высоком Средневековье. По мнению де Серто, «мистика создала свою собственную традицию, соткав из текстов прошлого однородный корпус с цитатами, взятыми из новой „науки о святых“» 62 . Но доказать это было не столь просто, ведь оппоненты были вооружены аппаратом нарождающейся филологической критики. Так, мистические выражения воспринимались как «злоупотребление языком», напоминали «тарабарщину» и те «новшества, которые запрещает святой Павел» 63 . Вообще, некоторая неорганичность мистического дискурса замечалась даже приверженцами традиции. Тот же Фенелон, активно полемизировавший с Боссюэ, предпочитал говорить о «созерцателях», «святых», «духовных людях», дистанцируясь от употребления терминов «мистика» и «мистик» 64 . Стоит отметить, что словосочетание «духовное созерцание» было традиционным для латинской церкви пониманием углубленной духовной жизни. О его распространенности у Фомы и Бонавентуры мы уже упоминали, но восходит оно к гораздо более ранним этапам становления латинского христианства. Например, в «Собеседованиях египетских подвижников» Иоанна Кассиана, памятнике начала IV века, одном из фундаментальных текстов для становления западного монашества, встречается характерное описание: «Поэтому хотя прочие добродетели мы называем полезными и необходимыми, однако утверждаем, что их нужно считать второстепенными по достоинству; потому что все они совершаются для одного созерцания. Ибо Господь, говоря: заботишься и суетишься о многом, а нужно немногое или даже только одно, устанавливает высшее благо не в деятельном, хотя и похвальном труде, изобилующем многими плодами, а в созерцании Бога, которое просто и одно только есть, – утверждает, что немногое нужно для совершенного блаженства, т. е. созерцание» 65 . Здесь созерцание играет роль, близкую той, что в дальнейшем будет играть мистическое познание.

Но все же то, что раздражает скептиков, становится важным маркером в процессе формирования мистического дискурса. Именно по принципу специфики языка, особому типу прочтения библейского повествования, аллегорическому толкованию окружающего мира 66 тексты и запечатленный в них способ мировидения начинают восприниматься как мистические. Как замечает де Серто, «слово „мистический: обозначает точку пересечения между бесконечным описанием видимого и обозначением скрытого сущностного… Таким образом, это слово приобретает вид универсального ключа в самых разнообразных сочетаниях, начиная от De mystica numerorum significatione Жосса Клиштова (1513) до „мистических фигур“ Генриха Корнелия Агриппы (1533) или Mystica Aegyptorum philosophin Франческо Патрици (1591)… смешивая границу между явным и скрытым» 67 . Т. е. все, что подразумевает выход за пределы рационально-познаваемого и описуемого, обозначается мистическим. Очевидно, что термин начинает играть роль объяснительной модели, добавляющей значение в тех случаях, когда логически и фактологически его найти не представляется возможным, то, что ускользает от познания, становится мистическим.