Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700). Страница 90

В этом, однако, ни в коей мере нельзя усматривать никакого противоборства между опытом и традиционными авторитетами восточной догматики: из Писания, соответствующим образом осмысленного Церковью, и из опыта постигалась одна и та же истина [2568] , поскольку между этими двумя источниками в принципе не могло быть никакого противоречия. Свое увещание монашествующим Нил Сорский начинает с исповедания веры во Святую Троицу и Богородицу [2569] . Православное учение представляло собой безусловную предпосылку, лежащую в основе Симеоновой теологии опыта [2570] : природа Христа такова, какой ее исповедует халкидонская христология, ибо только такой Христос может служить образцом единения человека с Богом. Верно и обратное: православная христология призвана не к тому, чтобы в нее лишь верили и исповедовали, но к тому, чтобы в нее верили и постигали на опыте [2571] . Поэзия Симеона — это благодарение Богу за то, что Он позволил ему пережить небесное видение, а также за вдохновение, позволившее его описать [2572] . Однако опыт ясно показывал, что такое видение дается человеку не всегда, хотя, утверждаясь на учении, надо верить, что Христос всегда рядом и что Его слава и благодать не пресекаются. Если видение утрачивается, то дело не в Христе, а в человеке [2573] . Из описания динамики этого субъективного состояния родилось опытное богословие, в котором (в согласии со святоотеческой аксиомой) практика — основа теории, а постижение учения предполагает мистическое единение.

Вершина этого единения — обожение (theosis), о котором восточные богословы говорили начиная с первых веков [2574] и от которых Симеон перенял обыкновение цитировать библейские речения, позволявшие определить спасение как обожение: "Вы — боги" [2575] и "вы… соделались причастниками Божеского естества" [2576] . Вторя этим отрывкам [2577] , он говорит о "приятии награды боговидения, причастии Божескому естеству и становлении богами" [2578] . Для Симеона, как и для предания, на которое он опирается, обожение человека — это следствие и нечто обратное воплощению Бога во Христе. В одном из его видений Бог сказал ему: "Да, я Бог, ради тебя соделавшийся человеком. И вот ты видишь, что Я сотворил тебя и сделаю Богом" [2579] . В другом месте Симеон подробно останавливается на "чудесном и новом соизменении (synallagma)": Христос воспринял плоть от матери и, в свою очередь, наделил ее божественным естеством; с другой стороны, не принимая плоти от святых, Он вместо этого наделил их Своей обоженной плотью [2580] . В связи с учением об обожении обозначились расхождения между восточным и Августиновым определением христианства, ибо, хотя Симеон довольно подробно говорит о грехопадении Адама и его губительных последствиях, он недвусмысленно утверждает, что для грядущих поколений эти последствия связаны лишь с повторением Адамова греха [2581] , так как вина не передается его потомкам через зачатие и рождение. В результате грехопадения Адама человек стал "немощен, слаб и бренен", однако его грех по-прежнему остается именно его грехом. Лишь благодаря тому, что, несмотря на грехопадение [2582] , Адам был сотворен "царем" всего мироздания, спасение означает обожение и лишь на этом основании можно говорить о грехопадении, не создавая видимости, что отрицаешь божественную благодать и человеческую ответственность [2583] .

В сжатом виде богословие Симеона выразилось в его учении о Боге как свете. Хотя в результате грехопадения человек впал в духовную слепоту и не может видеть божественного света, очищающий дар спасения дает тому, кто "чист сердцем", возможность узреть Бога [2584] (согласно обетованию Нагорной проповеди) и узреть истинно [2585] . Боговидение рождается из благодарения и любви [2586] . "Святые, как древние, так и те, кто ныне обладает духовным зрением" [2587] , видели и видят не просто "обличье, образ или изображение" (shema, eidos, ektypoma), но лишенный формы свет" [2588] . "Великое небесное сияние… превосходящее свет дня" сошло на Сергия Радонежского во время всенощного бдения [2589] . Из таких отрывков, как, например, "Бог есть свет" (1 Ин.1:5), явствовало, что этот свет есть Сам Бог, единая Троица [2590] ; Максим Исповедник учил, что истинный свет тождественен Богу [2591] . Познать Бога можно только усмотрением этого истинного света [2592] , высшим проявлением которого на земле было преображение Христа, когда "просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет" [2593] . Просиял "свет Божества" [2594] , а не какое-то знамение или символ. Однако даже подчеркивая тождество света с Богом и обращая внимание на реальность увиденного, надо оговориться, что Бог остается запределен, ибо, будучи божественным, небесный свет не имеет "подобающего именования" [2595] . Симеон не изложил систематически, каков характер связи между трансцендентным Богом и Его тождественностью свету, однако в его мысли присутствовали основные слагаемые для такой систематизации.

По прошествии более трех столетий изложить суть нового богословия (включавшего в себя учение о Боге как свете) попытался Григорий Палама, хотя именно Симеон обрел звание "Нового Богослова" [2596] . Следуя византийскому обычаю, он сам прибегает к именованию "Богослов" [2597] , упоминая апостола Иоанна (отсюда и звание "Иоанн Божественный") и Григория Назианзина (нередко именуемого просто "Богословом") [2598] . Именование Симеона "Новым Богословом" "впервые было использовано для того, чтобы отличить его (от двух других) и сравнить с ними", так как "одна из причин, почему св. Симеон назывался ho Neos Theologos, заключалась, по-видимому, в том, что подобно св. Григорию Назианзянину, он написал несколько "Слов", посвященных Святой Троице" [2599] . В одном из своих довольно немногочисленных упоминаний о Симеоне Григорий Палама называет его "Новым Богословом" и говорит о чудесах, явленных в его жизни [2600] . Несмотря на то что между Симеоном и Паламой, по-видимому, почти нет никакой литературной или интеллектуальной связи, мы вряд ли погрешим против истины, если скажем, что последний, восприняв личный мистический опыт первого, придал ему "богословскую строгость" [2601] , которой доселе у него не было. Палама по обычаю называет Григория Назианзина "Вторым Богословом" [2602] , или "получившим свое прозвание от богословия" [2603] . Кроме того, он полемически упоминает о своем оппоненте как о "новоявленном богослове" [2604] , ибо тот отошел от предания "отцов и всей Церкви Божией" [2605] . Сторонники Паламы тоже противостояли всякому намеку на богословское новшество, однако, несмотря на неприятие нового, богословие Паламы — "учение удивительно смелое, неожиданно новое", словно в нем "Византия поклялась опровергнуть будущее обвинение в догматической косности" [2606] . Новизна богословия Паламы заключалась в принципиальном переосмыслении акцентов [2607] , расставленных еще Оригеном и Дионисием Ареопагитом [2608] , при всегдашнем почтении к последнему; в результате сформировалось "новое богословие", даже в узком смысле этого слова, поскольку оно способствовало дальнейшему развитию восточного учения о Боге.