О природе сакрального. Страница 2

Характерно, что основные исследователи сакрального были французами, которых всегда отличал интерес к иррациональному. И наряду с развитием идей экзистенциализма, им принадлежит пальма первенства в исследовании сакрального. Те немногие нефранцузы, уделявшие внимание сакральному, были либо иррационалистами (немец Р. Отто), либо слишком углублены во французскую культуру (М. Элиаде, М. Бахтин). Единственным англичанином с интересными для нашей темы идеями мне представляется Виктор Тэрнер, изучавший «лиминальные обряды», то есть переходные точки в жизни архаических обществ. Рационалистические научные концепции, как правило, вовсе не замечают сакрального, успешно (как им видится) заменяя его такими категориями как «божественное», «религиозное», «символическое» и т. п. Однако, как социальное не есть совокупностью многих индивидуальностей, так и сакральное не сводимо к простому сплюсовыванию его проявлений.

Цельность, а потому и количественную неизмеримость, следует считать важным качеством сакрального. Не случайно основоположник традиционализма (еще одна иррациональная философия с французскими корнями) Рене Генон называл современную цивилизацию «царством количества», которое противопоставляется качеству как сакральному началу.

Наиболее авторитетным исследователем сакрального после Дюркгейма следует считать Мирчу Элиаде. В отличие от Дюркгейма, Элиаде интересовал другой аспект сакрального – его связь с абсолютным, всеобщим. Для Элиаде сакральное есть абсолютное творческое начало бытия. Именно так это воспринималось архаическими обществами, где миф и ритуал являются основными формами взаимодействия с сакральным. Здесь мы подходим к теме «двух сакральных», одно из которых удалено от социума, а другое – укоренено в нем (см. Сакральное и сакрализованное). Обряды, священные повествования, реликвии, храмы, жрецы и жертвы – всё это социальная сторона священного, которая призвана играть роль своеобразных антенн и приемников, настроенных на сигналы абсолютного источника сакральной силы.

Важным вопросом изучения сакрального является его соотнесение с символическим. По словам Жильбера Дюрана, «символ это образ, раскрывающий скрытый смысл. Это богоявление таинства». «Символ есть самостоятельная действительность» (А. Ф. Лосев. Диалектика мифа); символическое есть мифологическое, «мифы, созданные древним мышлением строятся на логике двойственности, многозначности. Эта логика – и ее средства выражения, символы – позволяет выразить сложность реальности» 6 . Собственно, символ в своем изначальном смысле означает «лежащее рядом» (греч. symbolon – знак, опознавательная примета; symballo – соединяю, сталкиваю, сравниваю). Как сакральное не может быть полностью раскрыто, так и символ всегда содержит в себе «что-то еще», являясь своеобразной дверью в нечто иное 7 . Клод Леви-Брюль, характеризуя первобытное мышление, указывал на его свойство мистической сопричастности – одно здесь может представляться чем-то другим одновременно. Например, душа – бесплотная субстанция, но в то же время может принимать вид бабочки, или любого другого животного. Одно не исключает другого. Двойственность сакрального отражена и в терминах, связанных с духовной деятельностью. «Нильс Бор, на протяжении всей своей жизни много размышлявший о структуре языка, полагал, что ключевые слова естественного языка, относящиеся к психической деятельности человека, всегда используются хотя бы в двух (если не более) разных смыслах – например, „воля“ в значении „желания“ и „свободы“, „возможности осуществлять желания“ (русское вольному воля). Бор полагал, что каждое такое слово тем самым относится хотя бы к двум разным „плоскостям“ деятельности» 8  (см. также «Сакральное слово»), что наводит на мысль об изначальной связи сакрального и психического (можно допустить, что в основе любого психического явления лежит восприятие чего-либо как сакрального; сознание формируется вокруг определенных ценностей и табу, но те же основы можно выявить и в бессознательном, о чем свидетельствует теория юнговских архетипов; между бессознательным и сознанием нет пропасти, мостиком между ними выступает сакральное). «Типичным способом феноменологического описания сакральных образов является использование тропов, прежде всего, метафор и метонимий» 9 . Сакральное и символическое характеризуются вечным двоением, неуловимостью, указывая на его родство с иррациональным и абсурдным. Как М. Элиаде выявил свойство мифа «вечно возвращаться», так мы отметим свойство сакрального «вечно двоиться», вплотную подводящее к такому интересному явлению как «точка бифуркации» (см. «Культура и хаос»).

Творческое состояние, постановка перед выбором – характерные свойства сакрального, а вернее – его явлений в мир. Интересно, что греки, открывшие нам Логос, науку и философию, фактически начавшие процесс десакрализации мира, одновременно открыли и личность, индивидуальное субъектное Я, которое пребывает в неком автономном от тела существовании 10 . Таким образом, рационализм является непрерывным творческим состоянием, своеобразной священной болезнью, вынуждающей субъекта непрерывно утверждать себя как некий центр, поскольку все иные центры потеряны. Если первобытный маг осуществлял путешествия в иные миры, находясь в мистическом экстазе, то такое отделение души от тела воспринималось как ритуальное состояние. Рационалист же обречен на то, что его душа (самосознание) блуждает всегда (нигилизм, цинизм), либо все-таки прибивается к какому-то иррациональному берегу (см. «Индивидуальное сакральное»). Вероятно, поэтому, когда одни воспринимают сакральное как состояние целостности (М. Элиаде), другие – как несущее ощущение разъятости, разорванности (Ж. Батай). Фактически оба этих качества присущи сакральному (см. «Сакральное слово»).

Поскольку сакральное иерархично, оно должно рассматриваться в комплексе своих проявлений, в основе которых лежит особый опыт (см. «Сакральное, мистическое и магическое») восприятия воли сакрального – то, что у Отто названо нуминозным. Далее следует трансформация этого опыта в социальных символических актах (см. «Сакральное и сакрализованное»), приводящие к объективации воли сакрального в определенных объектах, субъектах и действиях (см. «Сакральное и сакрализованное»; «Человек священнодействующий»). Как пишет Патрик Труссон, «прежде чем стать предметом анализа современных человеческих наук, сакральное соответствует совокупности индивидуального и коллективного поведения, относящемуся к самым далеким временам человечества. Этому поведению соответствуют три уровня: психический индивидуальный опыт; воплощение этого опыта в виде символических структур и, наконец, культурные функции сакрального, т. е. коллективный и коммунитарный аспект. Когда мы говорим о сакральном, в голову приходит вопрос о его происхождении, о том какой облик оно может принимать. Прежде всего, можно утверждать, что если сакральное выражается в культурном плане в виде мифов и обрядов, что в более позднее время уступило место внешней передачи языка и обычаев, то оно также всегда требует изначального внутреннего состояния» 11 . О том, какой облик может принимать сакральное, мы и поговорим в этой книге.

Сакральное в языке

Список понятий, связанных с идеей сакрального, достаточно велик. Хотя не каждая традиция (язык) имела особый специальный термин для обозначения сакрального: оно могло размываться/теряться в целом наборе слов, обозначающих в своей совокупности то, что мы именуем, вслед за латинянами, сакральным. Архаические традиции и языки не обладали уровнем абстрактности, присущим нашей речи, поэтому не стоит в каждой из традиций искать прямой аналог привычного нам термина «сакральное», который представлен обычно целым спектром слов, указывающих на различные аспекты данного явления 12 . По словам Э. Бенвениста «многие из наиболее древних языков обладают двойным, но особым для каждого языка выражением, двумя терминами, выражающими двойной аспект «священного в греческом – Ieros и ayios, в латыни – sacer и sanctus, в авестийском – spanta и yaozdata» 13 .